Freud: heredero del romanticismo filosófico alemán. Jenny Levine Goldner

Réplica de "El grito" de Edvard Munch

Publicado en la Revista de filosofía de la UIA

Jenny Levine Goldner

Resumen

El Psicoanálisis y la Filosofía son campos de estudio que muchos autores han tratado de hilar, con el fin de desarrollar un conocimiento más amplio y crítico. En el siguiente artículo abordaremos al psicoanálisis elaborado por Freud como una herencia que él mismo no ha podido recibir del todo; una autor que se sitúa como heredero de la tradición filosófica romántica, en especial la desarrollada en Alemania. Discutiremos las críticas que ambos movimientos llevan a cabo a la época en donde se desarrollan, elaborando así una nueva lectura de los textos psicoanalíticos a la luz de la filosofía romántica alemana.

Palabras clave: Psicoanálisis, Freud, Romanticismo alemán, filosofía.

Abstract

Psychoanalysis and Philosophy are two fields of knowledge that many authors have attempted to spin, in order to develop a more critic and wide knowledge. In the next article we will read Freud’s Psychoanalysis as a heritage that Freud himself has not been able to fully receive. We will read Freud as an author that stand as a heir from the romantic philosophical tradition, specially the one established in Germany. We will argue the critics that both movements present to the time where both grow, to elaborate a new reading of the psychoanalytic texts in light of the German romantic philosophy.

Key Words: Psychoanalysis, Freud, German Romanticism, Philosophy.

El psicoanálisis considerado tanto teoría como práctica clínica, y la filosofía como pensamiento crítico, son dos tierras que ya muchos autores han tratado de unir mediante puentes. Freud ha dejado una huella profunda que no debe ser dejada de lado. Pero, ¿puede aportarnos algo más su pensamiento? Después de todas las lecturas y re-lecturas que se han hecho, ¿podrá haber algo todavía? En el presente texto trataremos de elaborar otra lectura, tomaremos el texto de Freud y lo abordaremos como una herencia. Freud, entonces, se convierte en heredero de una tradición filosófica que se encuentra en sus propias ideas; una tradición, pues, que con su espíritu reinaba en el pensamiento de la época del médico. No solamente lo abordaremos, entonces, como el inventor del psicoanálisis, sino será leído como heredero de una tradición específica. Una herencia que pasó a sus manos sin mucha advertencia y que le indicó el camino que debería de seguir; una herencia que marcó al psicoanálisis y que debemos de traer al frente para comprender con profundidad la tarea freudiana.

Según Derrida, en toda herencia hay una aporía, puesto que a pesar de no poder recibir lo que se hereda, aún así la herencia existe. En el caso de Freud, vemos que ha sido heredero de la tradición de la que estamos hablando; sin embargo, es una herencia que él mismo no pudo recibir: una herencia que queda reflejada sólo en sus textos.

Entonces, ¿cómo leer a Freud? ¿Se puede leer desde una perspectiva filosófica? ¿Cómo leerlo a más de cien años? Aquí presentaremos una lectura distinta a las que se han elaborado. Desplegaremos a un Freud como heredero del Romanticismo alemán. Sabemos que Freud siempre tomó una posición ambivalente ante la filosofía, “no sabía bien qué hacer”[1]. En sus textos sostuvo habitualmente una postura negativa hacia dicho pensamiento, pero en sus cartas muestra algo distinto. Primeramente, hay que destacar el psicoanalista estudió con Franz Brentano, con quien adquirió algunas nociones de filosofía. Pero hay una frase que hallamos en una carta dirigida a Martha Bernays, su esposa, del 16 de agosto de 1882: “La filosofía, que yo siempre imaginé como una finalidad y un refugio para mi vejez, me atrae cada día más.”[2] Ante su silencio y su incapacidad para tomar la palabra filosófica, nos queda invitar al texto freudiano a la apertura para leerlo de otra forma.

Freud fue un científico que buscaba construir una ciencia que respondiera a ciertas problemáticas que aparecían en su época, temas que no eran del todo claros y no tenían una respuesta concreta, si es que podían tenerla. Desde sus primero escritos, Freud, rodeado por neurólogos, ya empezaba a buscar causas psicológicas para los síntomas presentados en sus pacientes. En estos textos ubica a la sexualidad como un efecto imprescindible en el papel de las neurosis; sin embargo, fue con el caso de Bertha Pappenheim en 1880 ¾inmortalizada por Breuer con el seudónimo de “Anna O.”¾, que empezaron los gérmenes del psicoanálisis. Una mujer incomprendida por la ciencia, que rebasaba el saber de la época e incluso lo contradecía. ¿Cómo podía ser que una persona con una gama enorme y apantallante de síntomas no tuviera algún daño o falla orgánica? “Está loca, está fingiendo”, decía la ciencia, “hay que hacer caso omiso de ella y otras como ella”. Breuer había sido el médico de esta paciente y no fue hasta 1882, después de que éste interrumpió el tratamiento, que platicó al joven Freud acerca del caso detalladamente. Freud, defraudado por los efectos que tenía la hipnosis en la paciente, indagó más en la historia. “Un cuarto de siglo más tarde, Breuer sostuvo con justicia que su tratamiento con Bertha Pappenheim contenía la ‘célula germinal de todo el psicoanálisis’.”[3] Anna O. era una mujer con dolores de cabeza, perturbaciones en la visión, parálisis, lagunas mentales y alucinaciones con serpientes negras, huesos y esqueletos, por mencionar algunas de sus querellas. Breuer, en sus visitas diarias, descubrió junto con su paciente, que conversar la aliviaba de forma temporal. Ella designó a esas charlas “curación por la palabra” o “por la conversación” (talkingcure) o, con humor, “limpieza de chimenea” (chimney sweeping). Mediante este método catártico se evocaban recuerdos y emociones que estaban olvidados. Sus síntomas, concluyó Breuer, eran residuos de sentimientos o impulsos que se había visto obligada a reprimir, en especial, de naturaleza sexual. El médico se negó a publicar sus investigaciones y hallazgos. ¿Cómo se iba a exponer un médico a aseverar que los síntomas de su paciente eran originados por recuerdos, pensamientos y sentimientos reprimidos, y además de naturaleza sexual? Ya que Breuer no tuvo el coraje, según Freud lo veía, éste partió de los descubrimientos de su colega para investigar con mayor profundidad.

A partir de otras pacientes histéricas, Freud dejó la hipnosis por completo y la catalogó de inútil, puesto que hallaba mejores resultados en “la cura por la palabra”, al cabo que desarrolló su método y teoría sobre la asociación libre. Mediante éste se lograba una disminución de los síntomas pero no la cura. Esto no era suficiente, el trauma tenía que ser “elaborado”.

¿Por qué hablar tiene esos efectos y cuál es el proceso de cura a través de este método? Con sus pacientes histéricas se dio cuenta de que el cuerpo del sujeto no es bio-lógico como lo señala la ciencia, sino que es bio-ilógico, un cuerpo que no responde a las leyes neurobiológicas conocidas.

El caso de Anna O. fue el que dio inicio a la teoría psicoanalítica. Por medio del estudio de la histeria, Freud vislumbró que había algo que la ciencia había dejado de lado todo este tiempo: el inconsciente. Los sueños formaron parte de su amplio estudio, así como su relación con la infancia y, más tarde, la cultura, los equívocos del día a día, y las fuerzas pulsionales que trastornan a los hombres. Al hacer este viraje, —del estudio de un cuerpo médico a un cuerpo psíquico—, encontramos que el vienés tenía ideas similares a la tradición filosófica del movimiento romántico, en especial el desarrollado en Alemania, y que muchos de sus pensamientos recogen perspectivas acerca del mundo y del ser humano que estos poetas y filósofos habían germinado. Llevando a cabo una detallada lectura de los textos del psicoanalista, hemos reconocido ciertos rastros de un pensamiento romántico que le antecedió, un pensamiento que quizá llevó a Freud a caminar por otras riendas y a penetrar en otros saberes que la ciencia no había tomado en cuenta hasta entonces. Desde sus primeros escritos ya podemos atisbar una sospecha[4] hacia las facultades de la conciencia, podemos encontrar que para el psicoanalista todo aquello inconsciente había sido puesto de lado y tildado de “escoria de fenómenos”, puesto que no podía ser medido, verificado o cuantificado. Los síntomas como los que presentaba Anna O. eran aborrecidos por la ciencia puesto que no se encontraba ninguna causa orgánica que pudiera explicarlos, pero el psicoanalista dio un paso hacia atrás, en el sentido en que retomó un pensamiento que oscurecía a la Ilustración. Un pensamiento que había sido olvidado por las teorías psicológicas que habían dado a la conciencia la entronización de la razón. Freud sospechó de todo esto y retomó, sin mucha advertencia, los cuestionamientos románticos que se habían asentado poco antes. Así, un psicoanalista heredero de romanticismo alemán nos muestra una doctrina que no confía en lo que dice la conciencia y que rescata que hay algo más, algo profundo, oscuro, velado y poderoso que atormenta a las personas neuróticas, que conduce la vida e influye en toda relación que tenemos con el mundo y con nosotros mismos. En el siguiente texto trataremos de seguir estas huellas que Freud va dejando en sus escritos y las entrelazaremos con la tradición romántica de Alemania, y nos enfocaremos en los primeros románticos.[5]

A pesar de esto anterior, no podremos ignorar que Freud siempre estuvo en aras de los intereses de la ciencia. Pero ¿qué ciencia podía hacer Freud a partir de su paradigma del inconsciente? ¿Qué ciencia sustentaría que existen procesos inconscientes que determinan nuestra vida conciente? ¿Qué ciencia sería ésta si declara que la via regia al inconsciente es a través de los sueños? ¿Qué ciencia se propone curar a través de la palabra síntomas que son producto de traumas infantiles no elaborados? ¿Qué ciencia apoyaría la existencia de “pulsiones” y un deseo infantil inconsciente, de amor a las figuras primarias y sexual? A partir de estos cuestionamientos, podríamos retomar la pregunta: ¿Es el psicoanálisis una ciencia? Si en efecto seguimos la palabra de Freud pero la leemos con una distancia histórica, podemos decir lo siguiente: Freud buscaba crear una ciencia exacta para que sus teorías no sean desvalorizadas y categorizadas de misticismo o religión, y este edificio teórico que construyó no corresponde a la ciencia exacta como la conocemos, sino que podríamos calificarla de “ciencia romántica”. Una ciencia, pues, que retoma cuestionamientos de un periodo que le antecede al autor, que regresa al sujeto y no al mundo físico, puesto que este último sólo se puede conocer a través de lo psíquico; una ciencia que sospecha de la ciencia, que duda de la conciencia y que se enfoca en “procesos inconscientes”, en sueños, actos fallidos, chistes, síntomas neuróticos que no pueden ser explicados por la medicina o el razonamiento lógico y que están enredados en la sexualidad del sujeto, todo aquello que el pensamiento de su época ignoró y los que la modernidad buscó censurar. ¿No es ésta una queja similar a la que llevaron a cabo los románticos alemanes poco antes de Freud? Ninguno de ellos está conforme con el método de la Ilustración, ambos presentan una queja. En palabras del psicoanálisis: la esencia de lo psíquico no está en la conciencia, los síntomas de la neurosis son causados por traumas infantiles que no han podido ser simbolizados y la única forma de cura es a través de llevar a cabo un viaje al inconsciente, a la infancia y a los sueños. En palabras del romanticismo alemán: regresemos a la infancia, a los sueños, a lo inconsciente, al juego y a la poesía porque la sociedad lo ha olvidado, la Ilustración ha negado que existe todo ello y que ahí se encuentra la esencia del sujeto y su verdad.

Habría que hacer una ciencia que tomara en cuenta “las exigencias del espíritu y las necesidades del alma humana”, supuestos que se muestran oscuros, incontrolables e inmedibles para el método moderno; un sistema que no ignore la vida psíquica, un método particular para el tratamiento de las neurosis. Pero si Freud se desliga e incluso se opone a la ciencia de su época pero insiste en desarrollar una “ciencia natural”, ¿a qué dirección se dirige? Si partimos de lo ya dicho y de algunas declaraciones por pensadores como Thomas Mann, Paul-Laurent Assoun, Albert Béguin, Jean Allouch, Paul Morand, Roberto Castro y Luis Eduardo Prado de Oliveira, quienes ubican cierta influencia del pensamiento romántico en la obra del psicoanalista, podemos decir lo siguiente: Freud es un autor romántico que está inconforme con el pensamiento moderno, es un autor “revolucionario” que muestra una “dependencia independiente con el romanticismo alemán”, como escribe Mann[6]; es autor de una teoría que debe mucho al romanticismo, con palabras de Béguin[7]; que está influenciado en gran medida por la filosofía, como lo anuncia Assoun en sus textos y muchos otros; que no puede dejar atrás el pensamiento romántico de su época, como bien podemos leer en Allouch y Roberto Castro; asimismo, Freud es heredero del Romanticismo alemán y de una filosofía de la libertad crítica proveniente de Kant, como Roudinesco[8] nos advierte. También, podemos encontrar las huellas de este romanticismo en los escritos del mismo Freud al citar a autores como Goethe, Schelling, Dostoievski, Jensen, Heine, Schiller, Jean Paul, Kleist, Schnitzler, entre otros. No obstante, el problema de rastrear un romanticismo alemán en los textos del médico se expone cuando (aparentemente) el mismo Freud no nos da de forma explícita las herramientas necesarias para llevar a cabo esta indagación. Sin embargo, sus altos intereses en la literatura y las conexiones que realiza con sus trabajos nos han ayudado a atisbar la relación que aquí proponemos.

Podemos leer en Freud restos de un pensamiento romántico, retoños de un romanticismo que lanzó el diagnóstico de la época: el hombre se encuentra fragmentado, dividido y roto. El hombre está inmerso en una sociedad que no complace sus deseos, que su satisfacción le está prohibida y por lo tanto siempre estará insatisfecho. El hombre permanece en conflicto constante entre esos “caprichos” y la ley del Estado, entre su naturaleza y la razón que se le ha impuesto.

El diagnóstico que emiten los románticos no se aleja del que Freud postula. El hombre se encuentra en un problema porque la modernidad ha tratado de ocultar y ha desvalorizado la verdadera esencia del sujeto, aquella que no se encuentra en la conciencia. A partir de ello permanece en un estado de insatisfacción y fragmentación. Jean Paul piensa que si el entorno no es suficiente o de hecho es violento para el hombre, hay que llevar a cabo un retorno a los sueños, a un momento en donde la razón no está presente y en donde está la verdadera naturaleza del sujeto. Jean Paul amó el sueño porque lo “trasportaba a las regiones de la infancia; el retorno a la ingenuidad estupefacta de la primera edad fue siempre su respuesta a las ansiedades del hombre maduro.”[9]

El siguiente texto, mismo que forma parte de un trabajo mucho más extenso, tratará de hilar al romanticismo alemán temprano y a las teorías de Freud. Existen varios aspectos del romanticismo que podríamos vincular al psicoanálisis; sin embargo, aquí nosotros abordaremos el lazo que ambos movimientos comparten respecto a la crítica a la cultura y las problemáticas que se presentan en la época, asimismo, ambos autores resaltarán una fuerte crítica hacia la Ilustración que veremos en lo que sigue.

Pasado el medievo y con la Ilustración en su máxima expresión, muchos europeos de finales del siglo XIX buscaron la manera reconciliar el mundo interno del sujeto con las demandas expuestas por el positivismo científico. En medio de un mundo mecanicista y atomista, intentaron darle sentido a lo que significaba tener una vida interior. Los románticos, “en oposición a la época empírica que les precede y a la científica que les seguirá, no dan crédito sino a las intuiciones que van reforzadas por algún choque afectivo. El lugar de las certidumbres se desplaza de la evidencia lógica hacia la adhesión apasionada.”[10] Frente a la mentalidad calculadora de la ilustración, los románticos basaron sus anhelos en la búsqueda de afectos y sentimientos auténticos.[11]

Los románticos estaban desilusionados. La llegada de una época de la Razón les había prometido mucho pero no pudo cumplir. Este sentimiento, en parte de carácter melancólico, se encuentra muy presente en el romanticismo en Alemania. En voz de estos poetas y filósofos, Basave escribe:

Estamos insatisfechos porque nuestro insoslayable afán de plenitud no encuentra—en esta vida— bien alguno que le colme. Estamos insatisfechos porque nuestra insuficiencia radical, nuestro desamparo ontológico, son obstáculos permanentes que nuestro afán de plenitud subsistencial no puede eludir ni vencer. Vivimos esencialmente insatisfechos […]”[12]; “El estado del espíritu romántico está presidido por la insatisfacción, por la inquietud y por la tristeza ante la vida” […] En los románticos “hay ese anhelo vago —‘Sehnsucht’— de un ideal impreciso…[13]

Es claro que había insatisfacción, pero ¿cuál era la causa? La Revolución Francesa trajo consigo la promesa de la libertad, de la paz perpetua, la promesa de que la razón por fin liberaría al hombre. La palabra de la Ilustración era enorme, penetraba en los corazones del pueblo, de los poetas y de los filósofos, con tal fuerza que, más que una promesa, parecía la única esperanza. Pero la promesa de la Ilustración de la paz perpetua y la humanidad por fin junta, unida, como hermanos, como hijos de Dios, ese juramento que traía consigo un monto de fe y pasión, no fue, al final, lo que se esperaba. Mientras tanto, esta fuerza que arrasó con las mentes y los corazones de nuestros pensadores, tomaba la forma de cartas como la que escribió Hölderlin a su único hermano Carl Gock en 1793:

Pues ésta es mi más profunda esperanza, […], la de que nuestros nietos serán mejores que nosotros, que la libertad tendrá que llegar alumbrada por sagradas luces que den calor, en la helada región del despotismo. Vivimos en una época en la que todo está trabajando para lograr días mejores. Este germen de ilustración, estos callados deseos y esfuerzos de algunos por formar el género humano, se extenderán y fortalecerán y darán hermosos frutos… Esto es lo único a lo que se apega mi corazón.[14]

Quizá, tras leer este pequeño fragmento, podemos atisbar la decepción de un juramento no cumplido. Así, toda la pasión que surgió a partir de este momento, iba en contra del poder, en contra de la razón y de un Estado que había traído violencia y guerra, una cultura que había dejado al hombre destrozado, fragmentado, despojado de sus pasiones, había dejado a un hombre que era puramente “funcional” y había dejado del lado su integridad. Por una parte, el movimiento romántico es un reclamo político y social que busca levantar a ese hombre perdido y devolverle la naturaleza que había dejado atrás:

[…] El problema esencial de su evolución era, a sus propios ojos, esa partición entre dos mundos, un mundo real que lo hería y un mundo ‘ideal’, una existencia de sueño en que se refugiaba. Esa creación de un mundo arbitrario en que pueda dilatarse el yo, lastimado por la dura realidad, es el primer movimiento del alma romántica.[15]

Esto lo podemos observar, por ejemplo en el pensamiento de Schiller, en especial en sus Cartas sobre la educación estética del hombre, en donde escribe que “[…] en la misma medida en que la sociedad [moderna] se hace más rica y compleja, conduce al empobrecimiento del individuo”[16] El reclamo del romanticismo incluye un reclamo hacia la nueva concepción de hombre. El ser humano estaba fragmentado: sus pasiones habían sido denigradas y la racionalidad había sido puesta en lo alto de la cima de la humanidad, como si ello fuese lo único importante en el hombre. Una de las curas o formas de salida de esta fragmentación es la propuesta de Schiller acerca del juego que veremos más adelante.

Freud por su parte, también estaba preocupado por la fragmentación del sujeto. De forma constante escribe que la medicina o ciencia moderna había dejado de lado las inquietudes sobre lo psíquico, mismas que eran incluso más importantes y poderosas que las de la conciencia. Los médicos de ese tiempo, escribe Freud, habían sido educados en el respecto exclusivo por los factores anatómicos, químicos y físicos, y no estaban preparados para aquello que dotaba a lo psíquico de significado. “En este período materialista —o, mejor, mecanicista—, la medicina hizo grandes progresos, pero también exhibió un miope desconocimiento de lo supremo y más difícil entre los problemas de la vida.” ¿Y qué era lo más difícil entre los problemas de la vida? La vida psíquica, el inconsciente, claro.

Asimismo, en el pensamiento de Freud resulta bastante claro su reclamo a la sociedad y al empobrecimiento que la modernidad ha traído al sujeto. En su texto Malestar en la cultura, el médico lleva a cabo una descripción de la sociedad a la luz de la teoría psicoanalítica. Freud escribió el Malestar en la cultura en 1929, una época precedida por la Primera Guerra Mundial, misma que trajo consigo consecuencias catastróficas. Su visión general del mundo fue atravesada por esta guerra y poco después, por lo inicios de la Segunda. Freud toma una posición “pesimista” del mundo que lo rodea. Para él, la cultura moderna había enfermado al hombre. Con la introducción del pensamiento calculador y la primacía del sentimiento sobre la razón, el ser humano había quedado desvalido y debilitado, mientras que fuerzas oscuras y desconocidas por él mismo, lo atormentaban en sus noches. Ya desde sus primeros textos podemos leer una fuerte crítica a la ciencia de su tiempo y la Razón imperante. La verdad del ser no está en la conciencia, ésta se encuentra, más bien, en una “región” oscura, a la que hay que descender, porque ahí es en donde reside el conflicto. Descender a los infiernos del alma: el inconsciente. Desde que Freud sitúa la esencia de lo psíquico en el inconsciente y lo llama la shibbólet[17] de su pensamiento, podemos estar seguros de que el camino que tomará todo su edificio teórico no será para darle más poder a la Razón y para convertirla, nuevamente, en la tirana que reinó por tantos siglos.

Después de El porvenir de una ilusión, en donde critica con mucho detenimiento y dureza a la religión, en El malestar en la cultura no es menos espinoso. El tema principal de este libro es el irremediable antagonismo entre las exigencias pulsionales y las restricciones impuestas por la cultura. Una de las premisas iniciales para introducirnos en el pensamiento psicoanalítico es la posición de Freud en cuanto al Yo. Para los pensadores de la modernidad, el Yo representaba el cogito cartesiano, un yo poderoso, capaz de (casi) todo. Una de las preguntas que surgieron de este momento, en especial de Kant, es ¿qué pasa con una sensación que no puede ser representada (la experiencia de lo sublime)? Esta pregunta que Kant no pudo responder, es una de las elaboraciones principales de la teoría psicoanalítica. El proyecto de la modernidad perseguía las condiciones universales del juicio científico y moral, a saber, condiciones racionales que puedan garantizar el bien común y la paz perpetua, ya que la pasión y el deseo no podían garantizarlo. Pero la razón tampoco pudo.

El Yo para Freud es complicado y enredado. Primeramente porque a lo largo de su obra va cambiando; no obstante, podríamos rápidamente señalar diciendo que el Yo sirve al ello “como fachada” a pesar de que nos “aparece autónomo, unitario, bien deslindado de todo lo otro”. El Yo “continúa hacia adentro, sin frontera tajante, en un ser anímico inconsciente que designamos ello.” [18] Un concepto de ello que tiene ecos en la concepción del sí-mismo de Nietzsche, así como Freud mismo lo refiere[19].

A partir de estas ideas y de muchas otras, el psicoanalista explora el mundo con un tono shopenhaueriano: profundamente pesimista. La cultura (moderna) nos ha enfermado, nos ha traído un dolor tal que ya no es soportable, por lo que nos vemos en la necesidad de buscar salidas. “La vida, como nos es impuesta, resulta gravosa: nos trae hartos dolores, desengaños, tareas insolubles”. Nuestra constitución limita nuestras posibilidades de dicha. Así, el ser humano se ve amenazado por el sufrimiento desde tres lugares: desde el cuerpo propio que está destinado a la ruina y a la muerte nos envía señales de angustia como alarma. El mundo exterior también nos trae un gran monto de sufrimiento porque puede destruirnos con sus fuerzas hiperpotentes, y, finalmente, el sufrimiento está presente cuando nos relacionamos con otras personas. Esta última fuente es, a su parecer, la que más sufrimiento nos causa, aunque nos inclinemos a verlo como “un suplemento superfluo”. Para soportar la vida, entonces, no podemos prescindir de calmantes. Hay tres tipos: fuertes distracciones por medio de las cuales podamos olvidar de nuestra miseria. Esto lo encontramos en la actividad científica y en el Cándido de Voltaire, cuando aconseja que cada cual cultive su jardín. En segundo lugar, buscamos satisfacciones sustitutivas que reduzcan esa miseria, como el arte, aunque este es ilusorio respecto de la realidad, pero no por ello menos efectivo psíquicamente. Ahí encontramos el papel que la fantasía ha tenido en la vida anímica. Y, por último, sustancias embriagadoras que amortigüen el dolor o que nos vuelvan impasibles a él.

Así, el hombre sufre por la hiperpotencia de la naturaleza, la fragilidad del cuerpo y, también, por las normas que regulan la cultura y los vínculos con los otros. Parece ser, pues, que la solución a este problema es resignar a la cultura y volver a encontrarnos en condiciones primitivas. Pero, dice el autor, todo aquello con lo que intentamos salir de la rueda del sufrimiento que nos causa la cultura, pertenece, justamente, a ella misma. Aquí, los progreses técnicos y científicos han tenido un gran peso. Por medio de ellos hemos buscado una forma más fácil de vivir, que aligere nuestra pena. “En el curso de las últimas generaciones, los seres humanos han hecho extraordinarios progresos en las ciencias naturales y su aplicación técnica, consolidando su gobierno sobre la naturaleza en una medida antes inimaginable.”[20] Pero sienten que estos avances no los han hecho más felices. Sin embargo, no podemos dejar de lado estos beneficios y no podemos extraer la conclusión de que los procesos técnicos tienen un valor nulo para nuestra felicidad. ¿Acaso no es una ganancia de felicidad que cada vez que quiera pueda viajar en ferrocarril para visitar a mi amigo en un país lejano? ¿O que pueda escuchar la voz de mi hijo a cientos de kilómetros? ¿O no podemos estar felices de que con los avances de la medicina hayamos reducido el índice de mortalidad infantil y que hayamos podido prologar la vida del los hombres? ¡Hemos conquistado el espacio y el tiempo! Y no sólo eso, ¡también la muerte! Podemos escuchar la pluma cínica de Freud: “Se hace oír la voz de la crítica pesimista y advierte que la mayoría de estas satisfacciones siguieron el modelo de aquel ‘contento barato’ […].”[21]:

Si no hubiera ferrocarriles que vencieran las distancias, el hijo jamás habría abandonado la ciudad paterna, y no haría falta teléfono alguno para escuchar su voz. De no haberse organizado los viajes transoceánicos, mi amigo no habría emprendido ese viaje por mar y yo no necesitaría del telégrafo para calmar mi inquietud por su suerte. Y de qué nos sirve haber limitado la mortalidad infantil, si justamente eso nos obliga a la máxima reserva en la concepción de hijos, de suerte que en el conjunto no criamos más niños que en las épocas anteriores al reinado de la higiene […]. Y en definitiva, ¿de qué nos vale una larga vida, si ella es fatigosa, huera de alegrías y tan afligente que no podemos sino saludar a la muerte como redentora?[22]

Para Freud, la cultura es el conjunto de reglas y operaciones que distancian nuestra vida de nuestros antepasados animales, que sirven para proteger al ser humano de la naturaleza y para regular los vínculos entre los hombres. Las actividades culturales son aquellas que ponen a la tierra al servicio del ser humano por medio del uso de instrumentos, domesticación del fuego y construcción de viviendas. Los motores, por ejemplo, ponen a nuestra disposición enormes cantidades de energía que podemos direccionar a donde queramos, así como el barco y el avión que hacen que ni el agua ni el aire sea un obstáculo para nuestra marcha. En síntesis, la cultura es todo cuanto puede ponerse al servicio de la explotación de la tierra, es decir, todo lo que es útil para el hombre. Todo en cuanto pueda serle útil al hombre, es decir, todos los instrumentos técnicos por medio de los cuales el hombre pueda servirse para controlar a la naturaleza, es cultura moderna. La naturaleza había sido tan tormentosa, azarosa e imperante, que el hombre moderno tuvo que hacer algo para mostrar que él podía ser más poderoso que aquella.

Así vemos cómo la cultura es un factor importante en la lucha del hombre consigo mismo. Tanto para algunos románticos como para el psicoanalista, la cultura de la época moderna había tenido una gran influencia en el devenir del sujeto. Ahora, el ser humano estaba atravesado por una tendencia imposible de evadir, una fuerza que había aplastado al hombre mismo y que lo había destrozado por dentro. La sociedad y sus formas regulatorias había sido la causa principal de la división del sujeto: por un lado estaban las pasiones y por otro, el pensamiento. Herder, acerca de esto último escribe que “[…] a la filosofía le resultó inevitablemente cómodo postular una única fuerza del alma, el pensamiento, y el querer derivar de él todo, hasta la más oscura y arbitraria sensación.”[23]

Asimismo, Hölderlin, mediante su poesía escribe la forma en que la necesidad, como referencia íntima al pathos, aquello que deleita el corazón, destruye montañas y pasa por encima de gigantes:

Todo placer ha surgido de la necesidad,

y sólo entre dolores prospera

lo más querido, lo que deleita a mi corazón,

el sublime encanto de la humanidad…[24]

…la necesidad viene, como rayo de Dios,

convirtiendo gruesas montañas en polvo

y despliega su curso por encima de gigantes.[25]

La necesidad o, podríamos decir, las pulsiones, es tan poderosa, que pasa inclusive por encima de gigantes, que pueden ser entendidos como la racionalidad o el pensamiento del que Herder habla.

Por otro lado, este descontento con la época y la división del hombre entre sentimiento y razón puede ser rastreado a algunos textos de Goethe. Encontramos en Fausto, una fuerte crítica al mecanicismo, un poderoso descontento y un retorno a lo oscuro. Leemos en la boca de Mefistófeles: “Un poco mejor viviera si no le hubieses dado esa vislumbre de la luz celeste, a la que da el nombre de Razón y que no utiliza sino para ser más bestial que toda bestia.”[26] También en la boca de Fausto: “Vosotros, instrumentos, sin duda os burláis de mí con esas ruedas y esos dientes, cilindros y arcos. Yo estaba ante la puerta; vosotros debíais de ser las llaves […]”[27] De la misma pluma goethiana, encontramos en el diario joven Werther un fuerte contraste entre el ambiente que lo rodea, a saber, una realidad asfixiante de la sociedad, y el aire que se respira en la vida cercana a la naturaleza. Goethe, mediante de la vez de este personaje, nos pone en relieve a una sociedad preocupada por la grandeza y atemorizada por la libertad:

La raza humana es harto uniforme. La inmensa mayoría emplea casi todo su tiempo en trabajar para vivir, y la poca libertad que les queda les asusta tanto, que hacen cuanto pueden por perderla. ¡Oh, destino del hombre! [28]

En contraste con esta vida burguesa, la vida en la naturaleza “ofrece al alma noble un espacio para los sentimientos más elevados que un ser humano puede poseer.”[29]

Por otro lado, Schleiermacher también nos puede aportar grandes ideas acerca de este tema. En su libro Monólogos, considerado para muchos románticos una especie de Biblia, escribe acerca del autoconocimiento, la libertad, la reflexión y también nos trae un reclamo más acerca de la sociedad moderna: los hombres modernos “consideran que si pudieran explicar sus representaciones y sensaciones de forma mecánica, se encontrarían sobre la cúspide de la humanidad y de la autocomprensión.”[30]

En estas citas alcanzamos a vislumbrar un descontento muy parecido al del Malestar, en donde se destaca un cierto repudio al mundo, en especial a un tipo de racionalidad que se expresa en contra del hombre y sus valores, una racionalidad que “debió de haber sido la llave” ante esa puerta en donde el hombre esperaba. La obra romántica es un descontento que más bien se expresa con la tonada melancólica de algo que se ha perdido ya para siempre. Se habla de la pérdida de un naturaleza que ahora el hombre cree poseer: “Los hombres se creen incluso dueños de la naturaleza, sus dominadores, agazapándose juntos en el nido de sus reducidas moradas, pero no advierten su auténtica pequeñez.”[31]

En este sentido, la preocupación por el hombre y sus pasiones están íntimamente relacionadas con un carácter social, cultural o incluso político. Tanto en algunos románticos como en la obra de Freud mencionada, hay un reclamo a la sociedad moderna puesto que ha mecanizado al hombre y a sus relaciones, y en consecuencia lo ha llevado a la enfermedad. A partir de esta “nueva” sociedad y en contraposición a una, quizás, más primitiva, antigua o, por lo menos, pre-moderna, el sujeto cayó en un abismo, su racionalidad ha fragmentado a su cuerpo, y éste no ha podido hacer nada más que enfermar. El hombre moderno como un hombre enfermo es un punto muy interesante y se puede leer en las Cartas sobre la educación estética de Schiller, en donde propone una nueva forma de cura. Schiller, quien después de una enorme matanza repelió la revolución, se empeñó en formular una “terapia estética”[32] que tendría la tarea de hacer a los hombres capaces de libertad, todo esto por medio de una vía que tanto interesó a estos autores: el arte. El juego con el arte podría hacer a los hombres verdaderamente libres. ¿Qué es ser libre? Ser libre, según Schiller, sería la independencia de las pasiones: “El hombre, está dominado por la naturaleza sin poder dominarse a sí mismo.”[33] Pero ¿no es esta época ilustrada un periodo de florecimiento del espíritu? “La ciencia y la Ilustración no son más que una cultura teórica para gentes que interiormente siguen siendo bárbaros”[34] En estas palabras de Schiller podemos distinguir varias cuestiones: un descontento con la Ilustración, la búsqueda de libertad que prometía esa revolución pero que no pudo cumplir, es decir, que se tenía la esperanza o el anhelo de que ocurriese algo que nunca llegó, y también una preocupación por la interioridad. Safranski, siguiendo el pensamiento de Schiller, escribe que el autor lleva a cabo una crítica a la sociedad moderna, pues “[…] en la misma medida en que la sociedad se hace más rica y compleja, conduce al empobrecimiento del individuo”[35]

Schiller buscaba una “cura” mediante el juego de la literatura y el arte, como si hubiera un hombre enfermo de razón, un sujeto dividido y fragmentado al que habría de “curar”, pero no sólo curar al hombre en particular, sino que a toda la cultura. La sociedad había enfermado. Las cartas sobre la educación estética del hombre muestran en Schiller un interés terapéutico, en donde se podrían abrir espacios de libertad. Asimismo, para este autor, el arte debía tener un lugar importante en la vida interior de las personas, puesto que era parte de su llamada “terapia estética”. Sin embargo, escribe, que las “fronteras del arte se van estrechando a compás del crecimiento de las ciencias.”[36]

En este mismo texto, Schiller, preocupado por los intereses del hombre y los intereses del estado o la ley, postula dos impulsos, el moral (ley del Estado) y el sensible (naturaleza) y escribe que estos dos están en conflicto constante, ya que “[…] el carácter natural del hombre, el cual, egoísta y violento, más tiende a la destrucción que a la conservación de la sociedad.”[37] El camino a un Estado político o a la libertad, no es ni por medio de la libre naturaleza, puesto que ésta es violenta, pero tampoco por medio de la moral total porque se ignoraría a la naturaleza. Sólo el “ser absoluto” puede unir a la necesidad física y a la necesidad moral, y si el hombre logra esta unificación, será libre. Para esta unificación de impulsos o instintos, escribe que habría que introducir un tercer instinto que permite la unión (siempre fallida) de los otros dos: el “impulso de juego”, cuyo objetivo es la libertad física y moral, la “belleza” y la “figura viva”. Dice Schiller: “El hombre es sólo plenamente hombre cuando juega.”[38] Según este autor, el hombre está perdido, es decir, el hombre ya no juega y para que pueda ser plenamente hombre se tiene que agregar o recatar el componente lúdico que lo caracteriza. Schiller sabe que la unión total de estos dos impulsos nunca será posible de efectuar, pero propone llegar a un tipo de equilibrio desequilibrado, que logre defender tanto a las pasiones del hombre como a la ley al que este tiene que responder. Asimismo, escribe que

la razón destruye el Estado natural —como forzosamente ha de hacerlo, para poner en su lugar al Estado moral—, arriesga al hombre físico y efectivo, por un hombre moral problemático; arriesga la existencia de la sociedad, por un ideal de sociedad meramente posible, aun cuando moralmente necesario; le quita al hombre algo que posee efectivamente, algo sin lo cual nada tendría, a cambio de enseñarle lo que podría y debería poseer.[39]

¿No encontramos ecos en la obra del psicoanalista? Freud en el Malestar escribe que hay una constante riña entre las exigencias pulsionales y las restricciones que la cultura impone. Claramente, Freud no es está proponiendo retornar a un estado primitivo en donde todas las exigencias pulsionales sean resueltas, porque eso llevaría a la destrucción del mismo sujeto y de su mundo, puesto que la pulsión de muerte imperaría. Tampoco Schiller propone semejante cuestión, ya que por su parte él también escribe que el carácter natural de hombre es egoísta y violento, y más tiende a la destrucción que a la conservación de una vida social.[40] Pero ni Freud ni Schiller proponen que hay que resignar a estas últimas y acatarse al ejercicio de la ley en su máxima plenitud. Para Schiller, dejarse regir por la cultura, es decir, por la ley y la autoridad, solamente llevarían al hombre a alejarse todavía más de la libertad. La cultura, escribe, no nos otorga ni nos abre los espacio a la libertad, sino que desarrolla, cada vez con más fuerza, una nueva exigencia. De manera muy similar a este último gran poeta y filósofo, cuando el médico habla de las exigencias de la pasión o de la pulsión, está refiriéndose a lo que compete al ello, y cuando se refiere a cumplir con la ley exterior y con la autoridad, se refiere al superyó en definitiva. ¿Qué es lo que Freud propone? ¿Cuál es la salida a este inextricable conflicto? Freud no tiene mucho para dónde mirar. Hacia el final del Malestar, su pluma pesimista cobra acción nuevamente y nos recuerda que él no tiene la solución a este problema y quizá ni siquiera la haya. Para el psicoanálisis la psique siempre estará en conflicto y es este mismo conflicto el que caracteriza al sujeto. Podríamos decir que la neurosis es el precio que el sujeto tiene que pagar para ser, es decir, que un conflicto constante es la única manera de estar en el mundo, dentro de la sociedad. Por otro lado, a lo largo de su obra, Freud sí propone que por medio de un tratamiento psicoanalítico se reducirían las exigencias del superyó y se levantarían, hasta cierto punto, las barreras de la represión, teniendo como resultado la cura psicoanalítica. El tema de la cura en el psicoanálisis freudiano es uno muy importante e interesante y podría ser fruto de una amplia investigación futura. En cuanto al concepto de juego en Schiller, se podría llevar a cabo una comparación con la teoría psicoanalítica y quizá con la asociación libre que es característica del psicoanálisis. Según Schiller, la cura del hombre es posible encontrarla cuando éste recupera su instinto lúdico. Freud plantea un problema similar cuando dice que el adulto, “en vez de jugar, ahora fantasea”[41]. El adulto ha dejado de jugar para hacer otra cosa en su lugar, ha dejado el acto para dedicarse a la fantasía. La fantasía sustituye al juego pero no cualquier tipo de fantasías, sino las fantasías inconscientes. En lugar de representar fantasías concientes en forma de juego, el adulto ya no juega y fantasea de forma inconsciente. ¿Por qué ya no puede jugar? Ahora tiene que dedicarse a la vida adulta en donde lo que hace tiene que ser serio, calculado, entregado al azar de la vida y los ideales de la sociedad. Las fantasías que antaño eran concientes y que se representaba en el juego, ahora han sido reprimidas por la conciencia o por el superyó. Asimismo, este es tema muy interesante que se podría desarrollar con mayor extensión pero no lo llevaremos a cabo en este texto.

Podemos leer en Freud restos de un pensamiento romántico, retoños de un romanticismo que lanzó el diagnóstico de la época: el hombre se encuentra fragmentado, dividido y roto. El hombre está inmerso en una sociedad que no complace sus deseos, que de hecho, le están prohibidos y por lo tanto siempre estará insatisfecho. El hombre permanece en conflicto constante entre esos “caprichos” y la ley del Estado, entre su naturaleza y la razón que se le ha impuesto.

El retorno es una característica del romanticismo que se puede leer en muchos de los autores de este movimiento, cuya condición es la insatisfacción y la fragmentación del hombre. Pero, ¿por qué es esto tan importante? El sentido de la existencia está en problemas, es éste el que hay que rescatar, incluso redefinir. Éste no se encuentra en el progreso, no está en la medición y el cálculo, ni en la creación de nuevas ramas de la ciencia. Tampoco se encuentra en el escape total al salvajismo de la naturaleza. El sentido se encuentra en el retorno. Pero aquí la palabra “retorno” es importante, ya que no se está diciendo que el sentido está en el pasado mismo, sino en el acto de regresar y en este acto se encuentra la unidad. ¿Qué es este acto? ¿Cómo llevarlo a cabo?

Si existe un descontento con el mundo, la solución de muchos de nuestros románticos se ha dirigido a buscar una salida del mundo, la cual implica este retorno del que hablamos, una salida, también, que trae una importante desligadura con el mundo moderno y que los lleva a alojarse, como bien Jean Paul ya dijo, en los sueños.

Tanto en el romanticismo como en el psicoanálisis, el inconsciente —acompañado de los sueños, la fantasía, la mitología y la infancia— surge como un problema imprescindible de abordar. En ambos movimientos podemos observar importantes similitudes como diferencias; no obstante, no nos dedicaremos a realizar vínculo en el presente trabajo por cuestiones de espacio.

La visión que se desprende de un psicoanálisis con una fuerte influencia del romanticismo, tiene una profunda repercusión en la visión acerca del sujeto. Freud, al sospechar de la conciencia y de la tiranía de la razón, así como los románticos, emprende el viaje a exponer a un sujeto que ya no está determinado por lo que piensa, por sus pensamientos y el conocimiento del contenido de su conciencia, sino que será un sujeto que estará determinado por la raíz más profunda de su alma: el inconsciente. Un sujeto, pues, ya no de la conciencia, sino del inconsciente, que está prendido por otra escena y que es movido por infiernos interiores a los que habrá que descender.

Al entrelazar romanticismo y psicoanálisis, se desprende la exaltación de la subjetividad, de los abismos interiores y de la expresión del pathos que se encuentra sumergido en ellos. Se rescata a un psicoanálisis que por su método se encuentra cercano a la ciencia, pero por su contenido en diálogo constante con el romanticismo alemán.

Desde una visión freudiana, los románticos representarán precisamente al sujeto neurótico moderno, aquel en donde la melancolía, la tragedia y la vida interior sacuden y ponen en conflicto constante; un sujeto que es aquejado por síntomas neuróticos al igual que Hamlet. Un sujeto que Freud querrá curar, pero no por medio de un método ilustrado de normalización y “anonimización”, sino que por un método romántico mismo.

Freud, como heredero del romanticismo alemán, nos trae a la luz una forma de adentrarnos en el inconsciente y de rescatar lo más recóndito y oscuro de la subjetividad, para historizarlo, reelaborarlo y tratar de conseguir una cura que se aleja de la Ilustración, una cura, pues, interior, que pasa por el cuerpo y sus afectos.

Este texto trae a la luz a un Freud más cercano a una filosofía de tradición romántica, en donde se descubre a un sujeto dividido, arrebatado por pulsiones, arrastrado hacia su propia infancia; un sujeto del inconsciente, un Yo que se ve arrebatado por fuerzas pulsionales o por “una mano invisible”; un Yo que nunca podrá conocerse a sí mismo del todo. A partir de todo esto, se formará un pensamiento en donde la conciencia no es la región que nos llevará a conocer la verdad. La teoría freudiana entretejida con la herencia romántica trae a la luz un sujeto que podemos incluso caracterizar de contemporáneo.

[1] Assoun, P.L., Freud. La filosofía y los filósofos. Tr. Alberto Luis Bixio Buenos Aires: Paidós, 1982, p.12.

[2] Freud, citado por Assoun, P.L., op. cit., p. 19.

[3] Gay, P. Freud, una vida de nuestro tiempo. Tr. Jorge Piatigorsky, México: Paidós, 1ª edición,

1989, p. 91.

[4] Véase Ricoeur, P. Freud: una interpretación de la cultura. México: Siglo XXI, 2004.

[5] Existen algunos textos que hablan sobre la relación o diferencia de Freud con algunos románticos, pero especialmente los del periodo tardío, como Nietzsche y Schopenhauer. En este texto nos enfocaremos a otros autores que no han sido desarrollados con puntualidad, como lo son Schiller, Herder, Schleiermacher, Jean Paul, entre otros.

[6] Véase Mann, T. Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Madrid: Editorial Alianza, 2006, p. 142 y p. 164.

[7] Véase Allouch, J., Erótica del duelo en el tiempo de la muerte seca. México: Epeele, 2001.

[8] Véase Roudinesco, E. ¿Por qué el psicoanálisis?. Argentina: Paidós, 2000, p. 57.

[9] Béguin, A. El alma romántica y el sueño. México-Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica,1996, p. 240.

[10] Béguin, A., op. cit., p. 77.

[11] Véase Guerreo, L. “La melancolía como pasión romántica Werther y Kierkegaard” en La melancolía entre la psicología, la filosofía y la cultura. México: Universidad Iberoamericana, p. 35.

[12] Basave, A. El Romanticismo Alemán. México: Centro de estudios humanísticos de Nuevo León, 1964, p. 26.

[13] Ibidem, p. 19.

[14] Hölderlin, F. Correspondencia completa. Traducción e introducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, Ediciones Hiperión, Madrid, 1990. Citado por Onetto, B. Hölderlin. Revolución y memoria. Chile: Be-uve-dráis Editores, 2002, p.14.

[15] Béguin, A., op. cit., p. 65.

[16] Safranski, R., Romanticismo. Una odisea del espíritu alemán. México: Tusquets, 2009, p. 44.

[17] Véase Freud, S. “El yo y el ello” (1923) en Obras completas T. XIX, p. 15.

[18] Freud, S. “El malestar en la cultura” (1930 [1929]) en Obras completas T. XXI, pp. 66-67.

[19] En “El yo y el ello” Freud escribe que su concepto de ello fue retomado de la obra de Georg Groddeck, mismo que retomó este concepto de Nietzsche. “El propio Groddeck sigue sin duda el ejemplo de Nietzsche, quien usa habitualmente esta expresión gramatical para lo que es impersonal y responde, por así decir, a una necesidad de la naturaleza, de nuestro ser.” Nota al pie 12 en Freud, S. “El yo y el ello” (1923) en Obras Completas T. XIX. Respecto a la cuestión del sí-mismo de Nietzsche véase “De los despreciadores del cuerpo” en Así habló Zaratustra, México, Alianza, 2008, pp. 64-66.

[20] Freud, S. “El malestar en la cultura” (1930 [1929]) en Obras completas T. XXI, p. 86.

[21] Ibidem, p. 87.

[22] Idem.

[23] Herder, Philosophical writings. Traducido y editado por Michael N. Forster, Reino Unido: Cambridge University Press, 2002, p. 178 .Traducción mía.

[24] Onetto, B., op. cit., p. 51.

[25] Idem.

[26] Goethe, J.W., Fausto. Tr. José Roviralta Borrel, Estados Unidos: W. M. Jackson, INC., 5ª edición, 1973, p. 12.

[27] Ibidem, p. 25.

[28] Goethe, J.W., Werther. España: Salvat, 1969, p. 26.

[29] Guerrero, L., op. cit., p. 38.

[30] Schleiermacher, F.E.D., Monólogos (1800). Tr. Ramón Castilla, Argentina: Aguilar, 3ª edición, 1965. p. 24.

[31] Idem.

[32] El término de “terapia estética” no es utilizado directamente por Schiller, sino que es Safranski quien introduce este concepto.

[33] Schiller, tomado de Safranski, R., op.cit., p. 41.

[34] Idem.

[35] Ibidem, p. 44.